Características del liderazgo político necesario para enfrentar la crisis mundial

“El quehacer político es una forma elevada de caridad, de amor, y por lo tanto, un problema teológico y ético. Se da una paradoja a nivel global: el descrédito de la política y los políticos en el momento en que más los necesitamos. (…) Por eso es importante rehabilitar lo político y la política en su total amplitud” (Cardenal Jorge Mario Bergoglio, 2005).

Una de las características del presente, es la crisis de liderazgo para enfrentar la situación mundial de crisis socio-ambiental[1]. En estos días en que la Argentina recibe la visita de mandatarios extranjeros referentes de los principales países y economías del mundo – por ser el país anfitrión de la reunión del G-20[2] – resulta oportuno reflexionar sobre dicha crisis de liderazgo. La Conferencia 2018 de la CTEWC realizada en Sarajevo se hizo eco de esta situación, advirtiendo la necesidad de tender puentes entre saberes y culturas. Tal carencia es un fenómeno epocal relevante, sobre el cual Francisco ha llamado la atención en Laudato si’. Al hablar de “[l]a debilidad de las reacciones”, el Papa señala:

“(…) Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos. Pero estamos llamados a ser los instrumentos del Padre Dios para que nuestro planeta sea lo que Él soñó al crearlo y responda a su proyecto de paz, belleza y plenitud. El problema es que no disponemos todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis y hace falta construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender las necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin perjudicar a las generaciones futuras. (…) Llama la atención la debilidad de la reacción política internacional. El sometimiento de la política ante la tecnología y las finanzas se muestra en el fracaso de las Cumbres mundiales sobre medio ambiente”[3].

Más aún, tanto la actual coyuntura que atraviesan muchas democracias, con el auge de líderes de extrema derecha con discursos racistas, xenófobos, revanchistas y discriminatorios de las minorías, como la “deuda social” y “deuda ecológica” que aqueja particularmente a los pueblos del hemisferio sur, demandan nuevos liderazgos. Y esto porque, por un lado, la atención al primer tipo de endeudamiento “exige la realización de la justicia social”, recordando –en la línea agustiniana- que “la justicia es la medida de toda política”[4]. Por otro lado, saldar la deuda ecológica demanda “una nueva ética de las relaciones internacionales”, incluso una “autoridad política mundial”[5].

Ahora bien, a primera vista, puesto que el liderazgo ha venido motivando diferentes estudios, al parecer no habría nada nuevo para decir al respecto. Sin embargo, al enfocar el tema con detenimiento, se puede observar que en general predomina, por un lado,  una mirada relacionada con el mercado. Aquí, desde el management, la administración de empresas y el énfasis en la eficiencia de las organizaciones, se ha venido estudiando el “liderazgo empresarial”, con un sesgo economicista. Por otro lado, también hay un enfoque con relación a la sociedad. Aquí, en un sentido general, para ámbitos como las organizaciones no gubernamentales y los movimientos sociales, se ha venido abordando el “liderazgo social”, a veces presentado equívocamente como destinado a reemplazar a las autoridades estatales o en abierto contrapunto con éstas.  

Por su parte, el liderazgo también ha venido siendo analizado en relación con el funcionamiento de los regímenes democráticos contemporáneos. En este sentido, se ha afirmado que el desempeño de éstos, ante la necesidad de gobernabilidad, no sólo depende de las características del diseño político institucional y del sistema económico, sino también del tipo de liderazgo político. Se trata de una cuestión no menor, ya que tal liderazgo es considerado “un elemento que garantiza el éxito en el desempeño adecuado de la política, la gobernabilidad y la legitimidad del sistema, y en la satisfacción de los conflictos y demandas de los ciudadanos”[6].

Este es un tema que tiene una larga tradición en la teoría política y también forma parte desde hace un tiempo de la agenda de la ciencia política. Desde aquí se ofrece una posible definición <de mínima> que concibe al liderazgo bajo los siguientes elementos: “se trata de un proceso; conlleva influencia; se ejerce dentro de un grupo y tiene una meta”[7]. Pero más allá de estos desarrollos, resulta interesante que en el Papa  Francisco, así como existe un interés por la reflexión sobre la política y lo político, en general, se tienen –según se interpreta- importantes aportes para la teoría y el ejercicio del liderazgo político, en particular, más allá de que no abunden las referencias explícitas a este tópico o no lo aborde exclusivamente. Más aún, es posible sostener que este tema, relacionado con el campo de la ética social, constituye uno de los temas sobre los cuales el Papa Bergoglio ha venido reflexionando desde antes de comenzar el ministerio petrino.

Ahora bien, junto con enfatizar la relación de los líderes políticos con la necesidad de saldar la deuda social y la deuda ecológica, y de proveer gobernabilidad sin caer en “consensos de escritorio” o en “una efímera paz para una minoría feliz”[8], ¿cuáles son los aspectos centrales de la reflexión de Francisco respecto al liderazgo político? La respuesta que se brinda aquí a este interrogante se organiza en tres pasos: primero, se dan algunas pautas sobre el recorrido hacia lo que se puede considerar como la “teoría bergogliana del liderazgo político”. Luego, se focaliza en la noción de liderazgo que tiene Francisco, reparando en la relevancia del discernimiento, la magnanimidad y los cuatros principios enmarcados en las tensiones bipolares. Por último, se hacen unos señalamientos a modo de cierre.   

1. Itinerario hacia una “teoría bergogliana del liderazgo político”: tal vez, la historia.

De manera un tanto similar al lejano siglo V d. C., en las últimas décadas parece volver a cobrar auge, de manera más o menos sutil, de la mano del secularismo[9], la opinión según la cual los males de las sociedades se deben, al menos en parte, a los cristianos y su Uno y Trino. Lector de La Ciudad de Dios, Bergoglio –partiendo de sus reflexiones sobre el recorrido pendular de su propio país-, desde el pontificado llegaría a formular una respuesta, apuntando hacia la raíz de la crisis de las instituciones representativas: “Hay políticos —e incluso dirigentes religiosos— que se preguntan por qué el pueblo no los comprende y no los sigue, si sus propuestas son tan lógicas y claras. Posiblemente sea porque se instalaron en el reino de la pura idea y redujeron la política o la fe a la retórica. Otros olvidaron la sencillez e importaron desde fuera una racionalidad ajena a la gente”[10].

No es casual que un planteo así se encuentre en sintonía con la exhortación que realizara años antes sobre la necesidad de reenfocar el liderazgo político: “El liderazgo centrado en el servicio es la respuesta a la incertidumbre de un país dañado por los privilegios, por los que utilizan el poder en su provecho, por quienes exigen sacrificios incalculables mientras evaden responsabilidad social y lavan las riquezas que el esfuerzo de todos producen”[11].

Como el Obispo de Hipona, el jesuita argentino percibiría, por un lado, que en definitiva es Dios quien conduce los procesos. De ahí que no corresponda identificar toda la historia con un momento de crisis, con una forma cultural particular o con el imperio de turno y sus intentos de paz augusta. Por otro lado, advertiría la ambigüedad de toda realidad humana, de la historia, y valoraría, pese a las adversidades, el presente como tiempo de gracia. Como Tomás Moro, modelo de políticos y gobernantes, Bergoglio enseñaría públicamente sobre la gran obra agustiniana: 

“(…) podemos volver a leer La Ciudad de Dios (…) Al mostrar las semillas de corrupción en la Roma imperial, [San Agustín] estaba rompiendo toda identificación entre Reino de Cristo y reino de este mundo. Y al presentar la Ciudad de Dios como una realidad presente en la historia, pero de un modo entremezclado con la Ciudad terrena y sólo ‘separable’ en el Juicio final, daba lugar a la posibilidad de otra historia posible, vivida y construida desde otros valores y otros ideales. Si en la ‘teología oficial’ la historia era el lugar exclusivo y excluyente del poder autorreferenciado, en La Ciudad de Dios se constituye [un] espacio para una libertad que acoge el don de la salvación y el proyecto divino de una humanidad y un mundo trasfigurados. Proyecto que será consumado en la escatología, es cierto, pero que ya en la historia puede ir gestando nuevas realidades, derribando falsos determinismos, abriendo una y otra vez el horizonte de la esperanza y de la creatividad a partir de un ‘plus’ de sentido, de una promesa que siempre está invitando a seguir adelante”[12].

No se debe pasar por alto que el Papa se formó en una orden religiosa que, entre otras cosas, ganó celebridad por una peculiar forma de interpelar a quienes están inmersos en los “asuntos de gobierno”[13], enfatizando la necesidad de formar rectamente sus conciencias, incluso a partir de la crítica. Los seguidores de San Ignacio de Loyola se destacarían en la confesión de los gobernantes[14] y tendrían una postura clara ante algunos tópicos sobre las cuales discreparían profundamente con la tradición maquiaveliana: la cuestión de la razón de Estado, de si conviene ser amado o ser temido por el pueblo y la llamada “doctrina de la imitación”[15].

Los jesuitas, según las enseñanzas y ejemplos del fundador, tendrán una visión distinta sobre lo sostenido por Maquiavelo, por ejemplo, en el Capítulo XVII de El Príncipe, abogando más bien por la confianza mutua y la sana afectividad entre mandantes y mandados. También, de acuerdo a los Ejercicios Espirituales, entenderán que por encima del Estado y sus autoridades, hay un sólo “Rey” digno de “seguir e imitar más”, de “imitarle y servirle más”, de ser su compañero y tratarlo “como un amigo”[16]: Jesucristo, el Señor.

Tal visión tiene implicancias sobre la forma de concebir el liderazgo y su ejercicio, y – pese a lo que se pudiese pensar-, no ha quedado olvidada. Más aún, en épocas recientes se ha dado un interés sobre las implicancias de la experiencia y tradición jesuita para el liderazgo, en sentido amplio. Así, se han destacado los siguientes principios del carisma de Loyola, custodiado e interpretado dinámicamente por su Compañía, para el liderazgo organizacional, en un grupo:

a) “todos somos líderes y dirigimos todo el tiempo”, b) “el liderazgo nace desde adentro. Determina quién soy yo, así como qué hago”, c) “el liderazgo no es acto, es una manera de vivir”, d) “hacerse líder es un proceso continuo de desarrollo”. Sobre estas cuatro características del liderazgo de matriz jesuita, se ha afirmado que “tienen sus raíces en la idea [ya mencionada] de que todos somos líderes y que toda nuestra vida está llena de liderazgo. El liderazgo no está reservado para unos pocos mandamases de grandes compañías ni tampoco se limitan las oportunidades de liderazgo al escenario de trabajo”[17].  Así, puede advertirse el choque frontal de tal perspectiva con la tradición que se remonta a Maquiavelo.

Se puede afirmar que la reflexión del liderazgo político en Bergoglio se fue gestando desde sus años de Provincial jesuita, sobre todo con una marcada preocupación por esclarecer las características necesarias para el gobierno al interior de la Compañía. Luego, el interés bergogliano por el tema tendría nuevos desarrollos en su etapa de Arzobispo de Buenos Aires y Primado de la Argentina, con reflexiones que buscaban interpelar a las conciencias de los dirigentes, en general, y de los gobernantes, en particular. El jesuita argentino fue formando su concepción del liderazgo desde la praxis y la reflexión, dialogando con los tópicos de cada época e interpretando los signos de los tiempos.

Esto suponía, por un lado, tener presente las orientaciones que fue adoptando el magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, que se refirió a la política como “arte tan difícil y tan noble”, tuvo un expreso mensaje dedicado a los gobernantes y las instituciones representativas[18], y la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín se propuso, en vinculación con el logro de la justicia, “la reforma política”, apuntando particularmente a los “hombres clave” que tienen posiciones de decisión[19], que son líderes. 

Por el orto lado, Bergoglio tendría presente, además, la historia y la cultura de su pueblo. En este sentido, puede advertirse que él se acercó al liderazgo desde términos que aluden a una direccionalidad, a un poner en movimiento al grupo, empleando palabras como “conducir”, “conducción”[20], términos centrales en la reflexión de Juan Domingo Perón sobre la “conducción política”. Más aún, se ha sugerido también una posible participación indirecta del jesuita en la elaboración del documento conocido como Modelo Argentino para el Proyecto Nacional[21], cuya presentación parcial hiciera el presidente Perón al hablar ante el Parlamento argentino en 1974, abogando por la unidad nacional y la superación de las antinomias del pasado.

También, se ha deslizado cierta influencia que la conocida como “Carta de la Hacienda de Figueroa” (1834) habría ejercido sobre el pensamiento bergogliano. Al parecer, los consejos del bonaerense Juan Manuel de Rosas al riojano Facundo Quiroga sobre la organización institucional de la Argentina en el siglo XIX, llegarían a ser desarrollados y explicitados en los “cuatro principios” para la convivencia pacífica de un pueblo[22]. Éstos fueron presentados por Bergoglio ante un presidente de su país en el Te Deum del 25 de mayo de 1999, en un mensaje crítico de las políticas neoliberales[23].

A partir de la severa crisis que padeció Argentina en 2001-2002, el Cardenal enfatizará la  necesidad de la “cultura del encuentro”. Esto supondría que –entre otras cosas- el “ejercicio de la autoridad”, entendida como “conducción”, se pusiera “totalmente al servicio” de los demás, asumiendo que “el poder es servicio” y que “sólo tiene sentido si está al servicio del bien común”, dado que la refundación del vínculo social pos crisis se daría en clave servicial[24].

En ese contexto, Bergoglio referiría a la política como “obra colectiva permanente” que se debía “redescubrir” o “re-jerarquizar”, revalorizando la razón de ser de los partidos políticos. Si éstos “son instrumentos para impulsar ideas, cosmovisiones diferentes”, el problema surge cuando eso “se confunde, los instrumentos se declaran independientes y se pasa del partido político a la partidocracia y se pierde la dimensión de trascendencia a los otros, de servicio a la comunidad. Esto es lo que origina el internismo”.

En sintonía con estos señalamientos, el Cardenal apuntaba también contra “la enfermedad del eticismo”, en tanto una de las trabas más relevantes “para el proceso político”. Para Bergoglio, tal “moralina” –en vez de la moral- constituiría una patología presente en la política, particularmente en el ejercicio del gobierno, expresada en “la primacía de la formalidad sobre la realidad”, siendo un ejemplo “la fascinación por los organigramas”, por el funcionalismo. Observaría que una política eticista, en el sentido expuesto, se basa en la “personalidad”, aunque “no responde a la persona”, se sustenta en “valores sin raíces”, cayendo en un “fraude ontológico (…), es el fraude a la alegría de ser para vivir la tristeza del no ser”[25].

Así, no parece casual que en esa época el Arzobispo profundizara sus reflexiones de comienzos de los años 90’ sobre la corrupción, recuperando para ello un análisis tanto sobre los funcionarios que adhirieron al poder “a cualquier precio”, como los “grupos corruptos” en tiempos de Jesús, a los efectos de “ejemplificar el caso de la corrupción en las elites” contemporáneas. Así, Bergoglio no sólo advertiría que es propio de la actitud corrupta el cansancio de “pedir perdón” -que en definitiva muestra un “cansancio de trascendencia”-, sino también dos rasgos característicos de esos grupos: por un lado, “todos han elaborado una doctrina que justifica su corrupción o la cubre”, por el otro lado, sus miembros “son los más alejados, cuando no enemigos, de los pecadores y del pueblo”[26].

2. El liderazgo político popular: servicio al bien común

Es en el texto Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo (2011) donde es posible advertir cierta presencia de los rasgos ya mencionados y es allí donde Bergoglio brindó una definición de liderazgo. Esta conceptualización reúne la advertencia sobre el peligro de aferrarse a una noción inmanente del mismo, con el señalamiento de la proximidad concreta entre los líderes y el pueblo (en términos cercanos al planteo sobre el “poder obediencial”[27]), considerando tanto la representación como la expresión de los representados, la legitimidad de origen de los líderes como la legitimidad de ejercicio. En definitiva, presentaba una noción de líderes populares:

“El liderazgo es un arte… que se puede aprender. Es también una ciencia…que se puede estudiar. Es un trabajo… exige dedicación, esfuerzo y tenacidad. Pero es ante todo un misterio…no siempre puede ser explicado desde la racionalidad lógica (…) El verdadero liderazgo y la fuente de su autoridad es una experiencia fuertemente existencial. Todo líder, para llegar a ser un verdadero dirigente, ha de ser ante todo un testigo. Es la ejemplaridad de la vida personal y el testimonio de la coherencia existencial. Es la representación, la aptitud de ir progresivamente interpretando al pueblo, desde el llano, y la estrategia de asumir el desafío de su representación, de expresar sus anhelos, sus dolores, su vitalidad, su identidad”[28].

Preocupado por la “democracia de baja intensidad” que desatiende a los excluidos, con dirigentes proclives al “coyunturalismo” o “cortoplacismo”, incluso con la “emergencia de liderazgos efímeros producidos por una campaña publicitaria o por la complicidad mediática”, Bergoglio pedirá a la dirigencia “favorecer escenarios que contribuyan al desenvolvimiento de una democracia participativa y cada vez más social”. De ahí que el Cardenal jesuita apuntara la necesidad de “hacerse pueblo”, abogando por “nuevos estilos de liderazgo centrados en el servicio al prójimo y al bien común”[29]. La pertinencia de recuperar estos señalamientos de Bergoglio está dada a partir de que si bien originalmente fueron planteados de cara a la situación de su país, pueden encontrarse  -por lo menos algunos de ellos- en el magisterio de Francisco[30].

Además de esa definición, cabe señalar otros aspectos relevantes en la reflexión del Papa que pueden ponerse en relación con el liderazgo político. En primer lugar, sobresalen el discernimiento y la magnanimidad. En segundo lugar, los principios para el “bien común y la paz social”[31]. Pero antes de avanzar, cabe mencionar que también el liderazgo tiene su Principio y Fundamento.

En este sentido, cabe referir que Bergoglio instaba a “recordar nuestros principios: el principio en Dios (…), el principio de mi vocación”. Y a partir de reconocer estos comienzos, se podría advertir que “el Señor, al darnos una misión, nos funda”[32]. Ahora bien, ¿qué implicancias tiene esto para el liderazgo político? Para quien detenta una posición de ese tipo, desde el examen anterior se le podría decir: “¡No olvides que el servicio al bien común te llevó a involucrarte por primera vez en política! ¡No dejes de ser fiel a tu misión!”.

 Líderes que ejerciten el discernimiento y la magnanimidad

A poco de iniciar el pontificado, Francisco reparó en el conocido epitafio simbólico dedicado a San Ignacio “Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est”, y señaló haber “reflexionado largamente sobre esta frase, por lo que toca al gobierno, a ser superior: no tener límite para lo grande pero concentrarse en lo pequeño. Esta virtud de lo grande y lo pequeño se llama magnanimidad”[33].

En el planteo de Bergoglio, “conducir en lo grande y en lo pequeño” también puede asociarse con discernir sobre lo fuerte y lo débil, debiendo a veces “poner límites” y “esperar”. El jesuita apuntaba tres criterios que marcan la relación del “conductor” con el cuerpo o la institución que lidera, aspectos que en política pueden vincularse con la relación del líder respecto a los ciudadanos y la burocracia estatal, según los niveles del análisis weberiano: a) el “cuidado por la edificación en los prójimos”, b) ser “factor de unidad”, y c) tener “humildad”, sobre todo “en las persecuciones y dificultades”[34].

Respecto específicamente al discernimiento, cabe enfatizar que compete al “orden ético personal, pero también ético-político”[35]. De ahí que la tradición jesuita tenga una relevancia especial para al liderazgo político, ámbito del trazado de diagnósticos y de la planificación de cursos de acción para concretar, por ejemplo, la decisión estatal. En este sentido, el discernimiento ignaciano, al inscribirse en la “<hermenéutica de la sospecha> (Paul Ricoeur)”, entra en diálogo con otras tradiciones de pensamiento con implicancias políticas, contribuyendo a advertir las desviaciones en el ejercicio del liderazgo, detectando elecciones erradas que “hace del fin, medio, y del medio, fin”[36], ayudando a advertir “eventuales ilusiones ideológicas debidas al <propio amor, querer e interés> (Ignacio de Loyola), por ejemplo, debidas al amor propio narcisista (Freud), a la voluntad de poder (Nietzsche) o al interés de clase (Marx), que dificultan o impiden un discernimiento histórico recto”. Así, el discernimiento permite poner en evidencia que muchas veces el “el mal se enmascara (tanto existencial como socialmente) sub angelo lucis (bajo apariencia de <ángel de luz>”[37].

Es pertinente referir que el propio Bergoglio ha desarrollado una enseñanza sobre el discernimiento, advirtiendo que así como es propio del “mal espíritu” incitar a la división, no se debe perder de vista que se discierne “desde la fundamental adhesión al Señor”. Para el jesuita, ante la ambigüedad de la vida, el discernimiento consiste en “un instrumento de lucha”, y ésta “se da en mí, se da en los pueblos, se dio a lo largo de toda la historia”[38]. En efecto, el discernimiento es clave para la política y el liderazgo en ella, dado que además de tener una dimensión arquitectónica, posee un carácter agonal.    

Estos señalamientos están en consonancia con las meditaciones que en los Ejercicios… Ignacio propone para la segunda semana, particularmente en la célebre “dos banderas”[39], donde –según puede observarse- se enfatiza un antagonismo de tipo teológico-político, enfrentando dos polos simbólicos: Babilonia y Jerusalén. Puesto que se discierne desde el amor y la memoria, será importante que todo líder político se descubra, ante todo, como un ser relacional, que incluso depende de los demás. Desde aquí podrá discernir desde el amor social (opuesto al amor propio) y la memoria agradecida (opuesto a la memoria derrotista o triunfalista). De manera que –guiado no por las “razones aparentes, sutilezas y continuos engaños”[40], sino por “el juicio recto de la razón”[41]-, quien lidera un proceso pueda optar por el paradigma de la ecología integral, en vez del paradigma tecnocrático, por la cultura del cuidado, en vez de la cultura del descarte, por la cultura de vida, en vez de la cultura de muerte[42]; optar –en definitiva- por el Dios vivo, revelado en la historia, y no por los ídolos, que son puro presente.

Líderes guiados por principios para el bien común y la paz social de y entre los pueblos

Otros aspectos que resultan relevantes y pertinentes para el liderazgo político a la luz de la enseñanza de Francisco, son los cuatro principios –enmarcados a su vez en las tensiones bipolares– que si bien ya formaban parte de su reflexión, fueron presentados al mundo e incorporados al magisterio universal en Evangelii gaudium[43].  En palabras del Papa: “Para avanzar en esta construcción de un pueblo en paz, justicia y fraternidad, hay cuatro principios relacionados con tensiones bipolares propias de toda realidad social. (…) [Estos] orientan específicamente el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto común. [Los ofrezco] con la convicción de que su aplicación puede ser un genuino camino hacia la paz dentro de cada nación y en el mundo entero”[44].

Si bien Francisco extrae de los “principios” orientaciones tanto para la Iglesia como para la acción política, aquí se repara en esto último, focalizando en la cuestión del liderazgo político, implícitamente aludido en el texto. Es factible asumir que tanto los ciudadanos como los líderes se encuentran inmersos en las tensiones y pueden aplicar los principios para guiar sus acciones. Sin embargo, dada la posición representativa que detentan los dirigentes, tanto el horizonte de actuación como el nivel de responsabilidad que poseen es, evidentemente, más amplio, se les exige más. Seguidamente se exponen sucintamente las tres tensiones y los cuatro principios.

En la tensión “entre plenitud y límite” (entendiendo “plenitud” como “utopía”), se inscriben, por un lado, el principio que afirma que “el tiempo es superior al espacio”. La relevancia de esto para el ejercicio del liderazgo radica en que, desde una mirada centrada en el servicio, lo importante no es “privilegiar los espacios de poder”, sino “los tiempos de los procesos”, apuntando a que éstos “construyan pueblo”, antes que atender a la obtención de “resultados inmediatos que producen un rédito político fácil, rápido y efímero”[45]. 

Por el otro lado, vinculado con dicha tensión también está el principio de “la unidad prevalece sobre el conflicto”. Según esto, estando los líderes expuestos a diversas problemáticas de la vida pública, más aún, enfrentados a severos antagonismos, se espera que ni queden prisioneros de los mismos ni los ignoren. Más bien, deben “aceptar sufrir el conflicto, resolverlo y transformarlo en eslabón de un nuevo proceso”[46]. En términos ignacianos, este principio apunta a la unión de los ánimos, la búsqueda de un espíritu de colaboración entre quienes son distintos.  

Otra tensión bipolar es la que tiene lugar “entre idea y realidad”, dentro de la cual se inscribe el principio que sostiene que “la realidad es más que la idea”. En términos políticos, la relevancia de esto reside en poner en evidencia que el liderazgo político debe recuperar el empleo de la persuasión para comunicarse con la ciudadanía, en vez de reducir todo a espectáculo. De manera que se deben “evitar diversas formas de ocultar la realidad: los purismos angélicos, los totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los proyectos más formales que reales, los fundamentalismos a-históricos, los eticismos sin bondad, los intelecualismos sin sabiduría”[47].   

Por último, una tercera tensión se presenta “entre globalización y localización”. Aquí el principio es “el todo es superior a la parte”. El significado que esto tiene para los líderes políticos se caracteriza por el proyecto de país que tienen, si se orienta al bien común o se desgrana en intereses particulares. En el plano de la política internacional, el principio quiere evidenciar la importancia del modelo del “poliedro” que une en la riqueza de la diversidad, en vez de la “esfera” que une en la pobreza de la uniformidad. De manera que un liderazgo político que asuma la visión poliédrica para su país y para el mundo, supone integrar “lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus proyectos, y sus propias potencialidades. Aún las personas que pueden ser cuestionadas por sus errores tienen algo que aportar”[48].

En relación con tal propuesta de Francisco, se espera que los líderes administren esas tensiones a partir de dichos principios, promoviendo “una cultura del encuentro en una pluriforme armonía”[49], cimentada no en el amor propio que excluye a los otros, sino en el amor social que los incluye y los considera protagonistas. De ahí que –en definitiva- el Papa, sin desconocer la existencia de las elites, no propone una noción elitista de liderazgo, puesto que la política no puede desconocer el principio de subsidiariedad, “que otorga libertad para el desarrollo de las capacidades presentes en todos los niveles, pero al mismo tiempo exige más responsabilidad por el bien común a quien tiene más poder”[50]. Este modo de gobernar conjuga también la atención a la realidad de cada contexto particular sin dejar de comprometerse con los desafíos que se presentan a la “casa común”[51]. 

3. Palabras finales (y fundantes)

En el comienzo de Los Miserables, Víctor Hugo presenta los encuentros fundantes de quienes cruzaron miradas y palabras decisivas con el justo obispo Bienvenu Myriel, quien no sólo interpelaría la conciencia del pobre Jean Valjean, sino también la del poderoso Napoleón: “¿Quién es ese buen hombre que me mira?”, preguntó el emperador. “Majestad -dijo el señor Myriel-, vos miráis a un buen hombre y yo miro a un gran hombre. Cada uno de nosotros puede beneficiarse de lo que mira”.

Para toda víctima de la cultura del descarte y de la idolatría del poder, el Obispo de Roma tiene una mirada atenta y un llamado[52], que es siempre antiguo y siempre nuevo, asumiendo que “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rom. 5, 20). Se trata de un llamado a reformar la vida personal y social, las instituciones políticas y el ejercicio del liderazgo político, para un mundo sediento de paz, justicia y participación popular. Es una invitación a “dejarnos fundar nuevamente”, que –en palabras del Dante- es “la verdad del cimiento”[53]. Ese llamado esperanzador es el programa reformador de Francisco: miserando atque eligendo!