A cultura da intolerância religiosa e do racismo se apresenta como o grande desafio para a teologia no Brasil. Em todas as regiões, do norte ao sul do país, testemunhamos um aumento alarmante das violências contra adeptos de religiões de matriz africana e indígena. Sacerdotes e sacerdotisas dos cultos afro-brasileiros e indígenas são frequentemente apedrejados e assassinados. No Rio de Janeiro, destaca-se o crescimento do movimento dos chamados “traficantes de Jesus”, traficantes de drogas que dominam favelas e promovem a expulsão de sacerdotes e sacerdotisas do Candomblé. Em outras regiões, como no Mato Grosso do Sul, casos recentes mostram ataques graves aos cultos indígenas. Por exemplo, a Casa de Reza Guarani-Kaiowá chamada “Oga Pissy”, da rezadeira Dona Floriza, foi totalmente queimada na Aldeia Jaguapiru, ocorrendo enquanto ela e seu esposo estavam fora. O incêndio destruiu objetos sagrados chamados xirus e há suspeitas de ato criminoso com ameaças anteriores à rezadeira, que relatou preconceito e ameaças após o assassinato de seu filho. A Polícia Federal investiga o caso. Outras Casas de Reza, também, têm sido alvo de queimadas e ameaças na região, refletindo um padrão de violência contra as práticas religiosas indígenas na região. Essa realidade denuncia a existência de um cristianismo racista e intransigente que colonizou, profundamente, o imaginário sociorreligioso brasileiro, mesmo em um Estado que se proclama laico em sua Constituição, mas permanece majoritariamente cristão.
Recordemos que o Brasil detém o segundo maior contingente populacional negro do mundo, atrás apenas da Nigéria, correspondendo a cerca de 56% da população — aproximadamente 118 milhões de afrobrasileiros. De um total de 212 milhões de habitantes, 81% se declaram cristãos, enquanto somente 2% afirmam praticar religiões de matriz africana, como o Candomblé ou a Umbanda, e meros 0,1% seguem tradições indígenas. Esses dados do IBGE revelam, paradoxalmente, uma histórica marginalização e invisibilização dessas culturas e crenças no tecido social brasileiro.
Por séculos, o cristianismo foi concebido e identificado como um produto exclusivamente europeu, embora suas raízes africanas, semíticas e asiáticas sejam amplamente reconhecidas. Essa diversidade foi, sistematicamente, ocultada para resguardar um projeto eurocêntrico de dominação cultural e civilizatória. Como resultado, Cristo e a fé cristã são percebidos, historicamente, como incompatíveis com a coexistência harmoniosa com outras culturas e expressões religiosas, sobretudo aquelas das tradições africanas e indígenas. Essa hegemonia eurocêntrica do cristianismo foi descrita com profundidade por Enrique Dussel, que evidenciou como uma experiência particular de Deus — a europeia — foi universalizada, culminando em um epistemicídio cultural[1]. Fundado em uma cosmovisão platônica dualística, o cristianismo eurocêntrico impôs-se como absoluto frente a outras civilizações, especialmente as africanas e ameríndias, impossibilitando relações de respeito e mutualidade. Esse cristianismo eurocêntrico e monocultural foi fundamental para a consolidação do sistema mundo moderno colonial e o capitalismo colonial.
Historicamente, essa versão eurocentrada do cristianismo obrigou os negros escravizados a renunciar suas expressões culturais e religiosas, impondo a assimilação ao cristianismo dominante. Ainda assim, a retórica assimétrica dos colonizadores foi enfrentada por estratégias sutis de resistência, como a prática da “falsa obediência”[2], onde os negros escravizados disfarçavam seus cultos africanos através do chamado “sincretismo” com santos católicos. Dessa forma, cultuavam Ogum sob a figura de São Jorge, ambos guerreiros e senhores do ferro; e Exú sob a aparência de Santo Antônio, ambos guardiões de caminhos. Essa tática permitiu preservar sua identidade e religiosidade ancestrais sob a superfície de obediência católica, coexistindo com um regime opressor.
A Teologia Africana, com suas investigações inovadoras e a chamada Cristologia Ancestral, tem buscado inculturar a mensagem cristã no contexto africano, mostrando caminhos para uma teologia que respeite as identidades culturais autônomas. Não se trata somente de propor novas cristologias, mas, sobretudo, de cultivar uma ética de alteridade que rejeite a imposição de um espelho ocidental sobre outras cosmovisões.
Afirmei em outras oportunidades, também, a necessidade da inculturar a fé cristã no contexto das culturas afrodiaspóricas como parte do débito histórico diante da invisibilização e demonização operados pelo regime de expansão colonial, que permanece até o presente momento. Embora reconheça e valorize a existência de um cristianismo negro já vivido e experienciado no Brasil, a reflexão contemporânea perpassa a busca de um diálogo que respeite a irredutibilidade das religiões africanas e ameríndias, afastando-se da pretensão de reduzi-las ao cristianismo. Algumas correntes teológicas no Brasil têm buscado atravessar essa barreira por meio da “tradução” de Orixás para a figura de Jesus, na tentativa de legitimar o diálogo inter-religioso. Contudo, essa abordagem é rejeitada pelas comunidades de matriz africana, uma vez que nega a singularidade e irredutibilidade de suas tradições religiosas. Como pensar, então, a relação entre Jesus Cristo e os Orixás sem subjugá-los sob a forma de santos católicos?
A prática da tradução cultural e religiosa é um produto de um projeto colonial ocidental, que desde o nascimento da Modernidade classificou as culturas não europeias com base em seus próprios parâmetros. Essa “tradução” conduziu missionários a equivaler, por exemplo, Olorum à Deus e Elegberà (ou Exú) ao diabo no contexto yorubá da Nigéria[3]. Esse processo de identificação imposto foi tão enraizado no imaginário social que inviabiliza a reconciliação entre os universos simbólicos do Exú e do cristianismo. É, exatamente, esse tipo de tradução que está na base das violências supracitadas. Trata-se, portanto, não de uma inculturação do Evangelho, mas de um ato epistemológico violento de subjugação e apagamento.
É urgente, portanto, um esforço teológico que desfaça essa versão colonizadora do cristianismo e que se abra para a convivência democrática e pluralista das religiões. O desafio ético consiste em superar o paradigma ocidental monocultural, pautado pela dialética platônica, que rejeita qualquer coexistência sem assimilação ou síntese totalizante.
Nos últimos anos, sujeitos teológicos emergentes, excluídos ontológica, epistêmica e socialmente, têm adotado a crítica decolonial para construir projetos político-epistêmicos de descolonização da teologia. Essa crítica denuncia a cumplicidade da teologia tradicional com o eurocentrismo, que universalizou a experiência local europeia de Deus, configurando o humanismo europeu como a imagem padrão tanto da divindade quanto da humanidade, resultando numa idolatria distorcida dessas imagens. Tal hegemonia impediu o cristianismo de celebrar a diversidade humana e não humana como manifestação da “multiforme graça” divina, preferindo impor o cristianismo monocultural e eurocêntrico como norma universal.
Na perspectiva da crítica decolonial, a teologia deve assumir os limites da visão monocultural ocidental e abrir-se para a multiplicidade dos mundos e culturas. Neste horizonte, o conceito de confluência, cunhado pelo intelectual quilombola Nego Bispo a partir da cosmopercepção indígena e afro-brasileira, é paradigmático. Confluência refere-se ao compartilhamento entre saberes e culturas que não anula as identidades originais, mas as amplia e fortalece, como rios que se unem sem perder sua identidade própria, promovendo cooperação e resistência ao colonialismo. Confluência é uma força que amplia a vida coletiva e os saberes a partir de múltiplas perspectivas, especialmente quilombolas[4] e indígenas. Como Nego Bispo afirma:
“A confluência é energia que está nos movendo para o compartilhamento, para o reconhecimento, para o respeito. Um rio não deixa de ser um rio porque conflui com outro rio, ele se fortalece. Quando a gente confluencia, a gente não deixa de ser a gente, a gente para a ser a gente e outra gente – a gente rende. A confluência é uma força que rende, que aumenta, que amplia” (Nego Bispo, 2023).
Intuímos que esse conceito sinaliza caminhos para uma teologia aberta, plural e respeitosa, capaz de afirmar a coexistência das diversidades culturais e religiosas no Brasil contemporâneo. Essa aproximação aos modos de vida quilombola – e também indígenas – nos leva a repensar não apenas nos modelos de organização sociais, políticos e econômicos, mas sobretudo na importância do discurso teológico, que pode ser tanto libertador quanto opressor. Tudo depende do lugar social e epistemológico do sujeito teológico. Por isso, o imperativo da descolonização da teologia implica um compromisso ético de descolonização da subjetividade e descolonização do ser para que possamos reimaginar o quefazer teológico na confluência de diversos mundos e modos de saber.
Esse projeto político-epistémico da descolonização da teologia passa, necessariamente, pela assunção de modos de vida que não estão estruturados sobre a dialética platônica, mas em uma ontologia da transformação que dissolve os dualismos mostrando que os seres – humanos, não humanos e espíritos – são construídos relacionalmente e não organizados em hierarquias maniqueístas. Assim, são, por exemplos, descritas as relações no perspectivismo ameríndio e a filosofia africana do Ubuntu, que devem ser fonte para o nosso quefazer teológico em tempos de pluralidade cultural e religiosa.
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[1] DUSSEL, E. “Descolonização epistemológica da teologia”. Concilium, Petrópolis, v. 350, p. 19-30, 2013.
[2] SCOTT, J. c. A dominação e a arte da resistência: discursos ocultos.Lisboa: Letra Livre, 2013.
[3]SELLERS, A.;TISHKEN, J.E. The place os Èsù in the Yorubá Pantheon, p. 41-53. In: FALOLA, T. (Ed.) Èsù. Yoruba God, Power, and the imaginative frontiers. Durham: Carolina Academic Press, 2013.
[4] Quilombolas se refere aos sujeitos da resistência negra que se organizam inspirados em valores civilizacionais africanos no Brasil.