Recientemente he releído la encíclica Laudato si’ (LS) como parte de mi trabajo en una comisión. Ha sido una lectura fresca, en la que he percibido elementos para mí hasta ahora inéditos. Al final de la introducción, en el número 16, se identifica “la convicción de que en el mundo todo está conectado[1]” como un tema transversal de la encíclica. Me atrevería a sugerir que es algo más que un tema transversal. Puede entenderse como un planteamiento epistemológico fundamental para superar la fragmentación del conocimiento característica de la postmodernidad que habitamos. Propongo que esta convicción puede ser el principio rector de una epistemología teológico-moral adecuada para nuestro tiempo. Lo llamaré el principio de la integridad de lo real (PIR).
Sabemos que Francisco propone en LS una ecología integral, que aborde conjuntamente la crisis social y la ambiental. El capítulo cuarto, en el que se desarrolla el tema de la ecología integral, se inicia con la reafirmación del PIR (LS 137). En el número siguiente, LS 138, se afirma que: “…los conocimientos fragmentarios y aislados pueden convertirse en una forma de ignorancia si se resisten a integrarse en una visión más amplia de la realidad”. ¿Cuáles son las raíces de la cultura del fragmento, que nos mantiene en esa forma o estado de ignorancia que impide, o dificulta, una aproximación realista y eficaz a los retos que nos plantea la coyuntura actual de la humanidad?
LS asocia la fragmentación del conocimiento con la universalización del paradigma tecnocrático y el énfasis en la especialización:
La especialización propia de la tecnología implica una gran dificultad para mirar el conjunto. La fragmentación de los saberes cumple su función a la hora de lograr aplicaciones concretas, pero suele llevar a perder el sentido de la totalidad, de las relaciones que existen entre las cosas, del horizonte amplio, que se vuelve irrelevante. Esto mismo impide encontrar caminos adecuados para resolver los problemas más complejos del mundo actual, sobre todo del ambiente y de los pobres, que no se pueden abordar desde una sola mirada o desde un solo tipo de intereses. Una ciencia que pretenda ofrecer soluciones a los grandes asuntos necesariamente debería sumar todo lo que ha generado el conocimiento en las demás áreas del saber, incluyendo la filosofía y la ética social (LS 110).
Ciertamente la especialización y la universalización del paradigma tecnocrática o cientificista han sido factores que han contribuido a la fragmentación del conocimiento en la modernidad. Pero el problema que se plantea hoy es, en mi opinión, mucho más grave. Ya no se trata de la universalización de un modelo de conocimiento, el de las ciencias empíricas, sino que la confianza en la razón y en las mismas ciencias ha entrado en crisis. La crisis o apuro de la postmodernidad no se limita al relativismo ético. También nos aqueja un mal más fundamental: un radical relativismo epistemológico, que está en la raíz de la actual cultura de la posverdad y de los datos alternativos[2]. Si bien esta manera de pensar se ha universalizado en los últimos años, sus orígenes se pueden encontrar ya en la obra de Nietzsche (1844-1900). Señala David Lyon en su interesante estudio sobre la Postmodernidad:
Nietzsche dedicó su vida a mostrar la vaciedad de las esperanzas de la Ilustración. Pero su obra no ha sido comprendida con todas sus implicaciones hasta un siglo después. Uno de los temas más básicos del debate postmoderno gira en torno a la realidad, o irrealidad, o multiplicad de las realidades. El nihilismo es el concepto nietzscheano que se ajusta mejor a esta sensación fluida e incierta de la realidad. Cuando la permanente actitud de duda de la razón moderna se aplica a la propia razón, el resultado es el nihilismo… Los supuestos sistemas de razonamiento, afirma Nietzsche son en realidad sistemas de persuasión. Así, pues, las pretensiones de haber descubierto la verdad en realidad ocultan lo que Nietzsche denominó “voluntad de poder”. Quienes abrigan tales pretensiones se colocan por encima de aquellos a quienes exigen conformidad y, por tanto, los dominan[3].
Como ya he sugerido, el relativismo epistemológico no se limita a poner bajo sospecha las convicciones éticas y religiosas, sino que también se miran con suspicacia las ciencias empíricas. El relativismo nihilista genera, como contrapartida, el fundamentalismo religioso, ideológico y político. Por eso, como muy bien lo recoge el subtítulo de un libro de M. Vidal, en nuestro tiempo vivimos entre la Escila del relativismo y la Caribdis del fundamentalismo[4]. Ambos extremos son inviables de cara a la edificación de un futuro sustentable para la vida en este planeta. En este humus florecen las teorías de conspiración, el negacionismo del cambio climático o de los resultados electorales (EE.UU. y Brasil) y los movimientos antivacunas. Una sociedad de relativistas extremos y de fundamentalistas no puede menos que ser polarizada y violenta. Ante la imposibilidad de argumentar razonablemente para resolver nuestras diferencias, no es extraño que se recurra a la fuerza.
La verdad del relativismo es el rechazo del reduccionismo epistemológico (un único modo de conocimiento, como ha ocurrido con el paradigma de las ciencias empíricas y el positivismo de la modernidad) y del totalitarismo político o religioso. Pero llevado a sus conclusiones extremas, nos encierra en un mundo de universos paralelos y desconfianzas radicales. Es imperativo que hallemos una vía media entre el relativismo radical de la postmodernidad y el absolutismo fundamentalista, paradójicamente también postmoderno. Sin esa vía media, el futuro de la humanidad y de la vida misma está en entredicho.
A la fragmentariedad de la postmodernidad es preciso contraponer el PIR que nos propone LS. Este principio requiere una confianza moderada en la razón que nos permita incorporar las aportaciones de diversas formas de conocimiento, con sensibilidad para las circunstancias particulares históricas, culturales y personales. Para elaborar una epistemología humanista en esta línea –la epistemología que requieren tanto la reflexión ética y teológico-moral como la política, en el sentido más genuino de este último término—nos puede ayudar releer, además de LS, las obras de Stephen Toulmin sobre la génesis de la modernidad y el retorno a la razonabilidad, superando tanto el racionalismo moderno como el relativismo y fundamentalismo postmodernos[5]. Esta apertura tanto a la razón como a las diversas formas de conocimiento debe tener como foco integrador el PIR que, desde mi punto de vista, constituye el principio rector de la epistemología franciscana tal como se nos presenta en LS.
Esta propuesta requiere, por supuesto, más trabajo y profundización. No obstante, espero que estas modestas reflexiones puedan servir una función heurística, estimulando el diálogo y la reflexión. Desde mi punto de vista, el PIR también exige que los teólogos y teólogas superemos la tentación de elaborar una reflexión marcada por el individualismo y la excesiva especialización, abriéndonos a trabajar en redes dialógicas, superando una comprensión excesivamente privatizada y propietaria de nuestro trabajo intelectual. Una comprensión capitalista del conocimiento y de la propiedad intelectual contraviene los requisitos epistemológicos y éticos del PIR.
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[1] La encíclica se puede encontrar en línea la página de la Santa Sede: https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html
[2] Interesantes críticas al relativismo pueden encontrarse en autores seculares, que no son religiosos e incluso contrarios a la religión: Cf. Dawkins, R., The God Delusion, Boston, Houghton Mifflin Company, 2006, 282-283; 328-320.; Singer, P., Practical Ethics, New York, Cambridge University Press, 1993, 1-8.
[3] Lyon, D., Postmodernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1994, 23-24.
[4] Vidal, M., Orientaciones éticas para tiempos inciertos. Entre la Escila del relativismo y la Caribdis del fundamentalismo, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2007.
[5] Toulmin, S., Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, The University of Chicago Press, 1990; ID., Return to Reason, Cambridge & London, Harvard University Press, 2003 (2ª reimpresión).