“el alma es el otro en mí”
Emmanuel Levinas
“la ética es transfiguración o no es nada”
Alfonso López Quintás
En la evolución de la cuestión social (y el correspondiente abordaje ético de la misma), podemos trazar, de manera esquemática, el siguiente itinerario: en el siglo XIX, como producto de la Revolución Industrial, surgieron “los miserables”, cuyo barro y gloria describiera Víctor Hugo en su novela homónima, en clave de redención. En el siglo XX, como consecuencia de una partición bipolar no solamente Este-Oeste sino sobre todo Norte (opulento)-Sur (empobrecido), emergieron “los más pobres de los pobres”, cuya dignidad es tal que la Madre Teresa de Calcuta veía en ellos, místicamente, al mismo Cristo “bajo un angustioso disfraz”. En el siglo XXI, a partir del fenómeno de la exclusión (que supone ni siquiera ser explotado), tenemos entre nosotros a “los descartados”, producto del paradigma tecnocrático hegemónico, como denuncia proféticamente el Papa Francisco en Laudato Si’.
Vale aclarar que, según entendemos, las nociones de “los miserables”, “los más pobres de los pobres” y “los descartados” no se excluyen entre sí, sino que coexisten, incluso siendo en cierta medida recepcionadas –con diferentes énfasis- a lo largo de los más de 130 años del Magisterio Social Pontificio. Éste comprende desde la encíclica Rerum Novarum (1891) a la exhortación Laudate Deum (2023). Asimismo, encontramos que tales denominaciones convergen en destacar dos aspectos: “el misterio del pobre” (en términos de Lucio Gera) y su interpelante “debilidad” que mueve a la “solidaridad” (como enfatiza Hugo Mujica). A continuación reparamos en ambos aportes para replantear la ética social, sobre todo –en una perspectiva inculturada- desde la acción y la pasión histórica de los pobres de América Latina y de otros contextos donde impera la injusticia estructural (Juan Carlos Scannone, sj).
Polaridad riqueza-pobreza: “El misterio del pobre”, misterio del amor o de la muerte
Gera, uno de los principales referentes de la “teología del pueblo” surgida en Argentina, corriente posconciliar que resulta fundamental “para leer a Francisco”,[1] señalaba en su artículo “Sobre el misterio del pobre” (1962): “Riqueza y pobreza son situaciones que determinan al hombre en su carácter de poseedor o no poseedor de realidades. He aquí los dos polos entre los que ha de oscilar necesariamente toda reflexión sobre el pobre y el rico; el de los objetos de posesión, y el sujeto poseedor o privado de posesión”.[2] Asimismo, indicaba “las situaciones particulares que constituyen al pobre tratando de ver cómo en cada una de ellas se transparenta la pérdida del mundo como totalidad”, deteniéndose así en el desposeído y el humillado.[3]
Por un lado, en cuanto al desposeído, este notable teólogo decía: “Pobre es quien por penuria de bienes materiales no está en condiciones de vivir; carente de un mínimum de bienestar no tiene la suficiente intensidad de vida y arrastra penosamente su existencia. La imagen de la existencia arrastrada sugiere bien lo que es un pobre: el falto de vigor, el que no puede estar de pie en la existencia y sólo adelanta arrastrándose débilmente. Al que nosotros llamamos ‘pobre’, la Escritura en su lenguaje hebreo, lo llama dal, que significa delgado, endeble, débil”.[4] Además, remarcaba que: “El pobre, el que vive la experiencia espiritual de la pobreza, es aquel que todavía confía en la capacidad de amor de otros hombres. El hombre puede sentirse pequeño y tender ávidamente a engrandecerse por la vía de la búsqueda de poder, de dominio, de apropiación (…). Por el contrario, el hombre puede sentir en sí una grandeza donada por Dios y tender, ardorosamente, a participar a otros de su propia plenitud. Tiende entonces a donar, a distribuir y con ello a vivir la experiencia de empobrecimiento. Poder es el anhelo del rico. Amar es el anhelo del pobre de espíritu”.[5]
Profundizando su reflexión desde la Biblia, Gera recordaba con agudeza que en la Sagrada Escritura, “con frecuencia aparece allí el pobre en la figura del hombre socialmente aislado (…) Nos encontramos así ante varios aspectos del pobre. Tipos varios, que van desde el peregrino, pasando por el desterrado, el prisionero, el que no tiene familia o amigos, hasta el positivamente enemistado, injuriado, acechado y perseguido a muerte”.[6] Aquí es importante un señalamiento de dicho autor, quien apuntaba que “[l]os tipos de pobre (…) que sugieren el tema de la soledad humana están bien representados en las dos imágenes del hombre sin casa y del hombre sin ciudad”.
Como sabemos, en la preocupación del Papa Francisco por los pobres (citando incluso el texto de Gera en la exhortación Gaudete et Exsultate nº 55), la situación de los refugiados en la severa crisis humanitaria que se registra particularmente en la zona del Mediterráneo (“de cuna de civilización a cementerio”), y las condiciones de los presos merecen un énfasis especial, y en esto nos puede ayudar lo que también decía Gera, al observar que: “El desterrado, el prisionero, son hombres sin ciudad. Ambos son alejados de la propia ciudad, patria (…) Un hombre extranjero en este mundo. El sin hogar cuya alma está a la intemperie”.[7]
En relación con esto, consideramos edificante ponernos a la escucha del testimonio de la presa Évila Quintana Molina, del Centro de Readaptación Social (CERESO) número 3 de Ciudad Juárez (México), quien le decía a Francisco en su visita a la cárcel: “Su presencia en este centro es un llamado a la obra de misericordia para los internos de una prisión y sus familias. Es también un llamado para aquellos que se olvidaron de que aquí hay seres humanos pues aunque seamos transgresores de la ley del hombre y pecadores, la mayoría de nosotros tenemos la esperanza de la redención y en algunos casos la voluntad de conseguirla. Y es justo en estos lugares donde se pone a prueba tu fe, la fortaleza de tu espíritu. (…) Al inicio de este viaje llamado cárcel nos sentimos expuestos, vulnerables, solos, física y emocionalmente, parte de nosotros se ha ido pero será en nuestro interior donde encontremos la fortaleza de cómo tomar o cómo vivir esta experiencia. (…) Queremos agradecerle el tomarnos en cuenta y traernos la ternura y la caricia de Dios a quienes nos encontramos reunidos. Aquellos quienes clamamos por el perdón de Dios y de la sociedad, porque también somos parte de ella y por supuesto del Pueblo de Dios”.[8] A la luz del testimonio de esta privada de libertad y madre soltera, cabe recordar que Jean Valjean, el personaje central de Los Miserables, había pagado desproporcionadamente con largos años de prisión el “delito” de robar un pan para alimentar a su familia. Vivió la dureza de la justicia estatal, hasta que conoció la calidez de la misericordia divina. Eso lo transformó.
Como vemos a través de estos casos (uno real y otro de ficción), “[e]l pobre se enfrenta en último término con el misterio del amor o de la muerte”.[9] Esto lo encontramos reflejado en el actual Magisterio Pontificio con la formulación de la “cultura de muerte” versus la “cultura de vida” cimentada en el amor (Laudato Si’ nº 213).
Por otro lado, respecto al pobre en tanto “humillado”, en continuación con las reflexiones que veníamos refiriendo, decía Gera: “…la situación del desposeído desemboca en un sentimiento de la propia pequeñez. No ha logrado realizarse a base de cosas poseídas (…) La pobreza entonces no es sólo experiencia de desposesión sino de inferioridad, de estar por debajo de los demás”.[10] Complementando esta perspectiva, realizamos dos últimos señalamientos desde el gran teólogo argentino: comprender que al pobre, una vez “alcanzada la cumbre de su indigencia, le queda, como única salida, pedir”. Además, en cuanto a la relación con Dios, “cuando el hombre entra a medir su propia grandeza con la de Dios se pone en una nueva dimensión espiritual que le ofrece, como una línea de posibilidad, la opción de sentirse pobre o rico frente a Dios”.[11]
A raíz de haber reparado en el rico y el pobre, en la condición del desposeído y el humillado (situaciones en las cuales, en una escala mayor, encontramos a pueblos enteros, sobre todo en el Sur Global), enfrentamos dos caminos: o hacernos los distraídos, mirar para otro lado, seguir adelante en nuestro camino (como el sacerdote y el levita), o realizar una opción por y con los pobres, como claramente el Papa nos exhorta, particularmente desde el énfasis en la parábola del buen samaritano (Fratelli tutti, Cap. 2). En una cultura donde crece la “aporofobia” (neologismo acuñado por Adela Cortina para referir al “rechazo, aversión, temor y desprecio hacia el pobre, hacia el desamparado que, al menos en apariencia, no puede devolver nada bueno a cambio”), las reflexiones de Gera, Francisco y –como veremos a continuación- de Mujica, aparecen a contramano de cierto “sentido común” que erosiona el carácter comunitario de la vida humana.
Polaridad poder-debilidad: la alteridad que nos libera de la cárcel del “yo”
En los años 90’, en pleno auge de las políticas neoliberales, donde se abría camino la célebre afirmación realizada en su tiempo por Margaret Thatcher de que la economía era el método, pero que el objetivo era cambiar el corazón y el alma, en un extenso diálogo televisivo, el entrevistador Julio Bárbaro le preguntó al escritor y sacerdote argentino Hugo Mujica si hay ética sin Dios. A esta pregunta el pensador respondió: “Me lo estoy cuestionando hace mucho”, refiriendo que acababa de enviar a un periódico de Buenos Aires un artículo sobre el tema: “hacia una ética de la debilidad” Mujica contó también que en ese texto,[12] “quise fundamentar la posibilidad de una ética sin Dios (…) Y lo que planteo ahí, lo último a lo que logré llegar es que vivimos en una época donde es tan notoria nuestra necesidad (es una de las épocas más débiles quizás del hombre). Yo creo que una cultura muestra su valor en la capacidad de que tenga para humanizar a quien la habita. Por eso una tribu puede ser más cultura que una ciudad actual. Y creo que nosotros vivimos en una barbarie. En la cual no tenemos valores en común, no tenemos comunidad, o sea no tenemos nada de aquello que es una cultura. Y como nunca estamos huérfanos, y por lo tanto como nunca estamos cerca de descubrir la especificidad humana, que es la debilidad. Que es el hecho de que somos inacabados, no como defecto, sino como posibilidad de completarnos en los otros. Y creo que si hay una ética que podemos fundamentar es precisamente en la debilidad. En el momento que llegue de reconocer nuestra mutua necesidad.” Más aún, el reconocido poeta y ensayista señaló: “La especificidad del cristianismo frente a todas las religiones es la presencia de un Dios que renuncia al poder. O sea es el único de Dios (en otras religiones dioses mueren por otros dioses) que se deja matar por los hombres. Es la renuncia a todo poder. O sea precisamente la religión cristiana es la religión de la debilidad. Y en eso está una fuerza, que no es la del mundo.”
Por esa época, en otro extenso diálogo con el mismo entrevistador, Mujica expresó también: “Creo que el problema de la ética es que necesitamos una nueva fundamentación de la ética. Porque el problema hoy en día no es la ética, sino por qué tengo que ser ético. Si tu hijo te dice: ‘¿por qué no tengo que robar?’ ¿Qué le vas a decir?: ‘¡Dios no quiere!’, te va a decir ‘¿qué Dios? Si hay sacerdotes que roban’. Si le decís: ‘no, porque la razón humana dice que tu acto se vuelva universal’, te va a decir; ‘¡pero papá…!’ El hecho es en qué fundamentamos ahora una ética, en qué nos ponemos de acuerdo para decir que no hay que matar. Ese el gran problema. Hemos perdido una narración que nos cuente a todos, hemos perdido algo que esté más allá de nosotros y en lo cual todos podamos converger. Porque lo que hubo hasta ahora fue un contrato social que ahora ya nos damos cuenta que ni la democracia, ni la justicia, etc., son capaces de hacer que se cumpla. (…) El sistema está corrupto, el contrato social no se cumple (…) Pero la ética siempre fue lo tercero. No fue la suma de vos y yo, sino que vos y yo nos pusimos de acuerdo porque ambos reconocíamos algo y además nos abarcaba. Y ahora lo que no tenemos es eso otro porque todo es dentro de un sistema y necesitamos una alteridad capaz de juzgar al sistema y el sistema ahora se encarga de fagocitar toda alteridad. (…) El problema es que todo está dentro de un solo discurso y ese discurso no tiene ética. (…) Ahora lo religioso tiene que darle explicaciones al otro discurso y no va a haber ética hasta que no haya otro lugar desde el cual juzgarnos. (…) yo creo que tiene que partir de la recuperación de algo que perdimos, porque toda la experiencia de la ética de la tradición, de la ética y de tantas otras cosas, es algo (bajo la palabra Revelación, inspiración en la Escritura) que se recibe, y nosotros no concebimos nada fuera de lo que nosotros ponemos. Lo que nosotros ponemos está dando muy mal resultado. Cómo abrir un espacio y donde hay espacio se puede abrir otra cosa. Solamente donde hay un horizonte se puede proyectar una utopía. (…) Recuperar una voluntad de humanidad, porque el humano siempre se experimentó a sí mismo como recepción (por empezar de su propia vida).”
Un fundamento último, pero débil: dios
Según Mujica, en la antigüedad la ética se regía por la consigna de que “el otro es semejante a mí”, mientras que en la modernidad la clave pasó a ser “el otro es idéntico a mí”. A partir del siglo XX se deja esa referencia desde “mí”, para, según el aporte de Emmanuel Levinas, desplazar la centralidad a la otredad: emprender un éxodo. Allí, ante tal debilidad, va a encontrar Mujica el nuevo fundamento de la ética, desde un humanismo no cerrado sobre sí mismo (como fue el proyecto racionalizante y autocentrante de Occidente) sino abierto a la gracia, que nos llega a través del otro, en particular del encuentro con el pobre, aquel que está en las periferias geográficas o existenciales, como dice Francisco. Vale señalar que la propuesta de Mujica de una ética –podríamos decir- literalmente fundamentada en la debilidad, es convergente con el discernimiento que hace el Papa a favor de un fundamento débil para la ética social, frente a las posturas, por un lado, antifundamentalistas y, por el otro lado, fundamentalistas. Quizás el matiz sea que mientras Francisco y demás líderes religiosos plantean en el “Padre de todos” un “fundamento último” (reiteramos, aunque débil, Fratelli tutti, 272-274), Mujica prefiere escribir “dios”, puesto que “Dios” remite al poder con el cual muchas veces se ha cubierto a la divinidad.
Hechas estas consideraciones, finalizamos nuestro recorrido compartiendo unos párrafos del pensamiento mujicano sobre la ética, que en las polaridades riqueza-pobreza y poder-debilidad, opta claramente por los segundos términos:
“Cada época ha tenido su ética. Su forma de valorar la relación con la propia conciencia, con el otro, con el mundo, con Dios. La prevalencia de uno de estos términos, o el soslayo de alguno de ellos, diferencia una época de otra. Un ser humano de otro. (…) Creciente y absorbente primacía del yo cuyo resultado será la reducción de todo lo diferente a lo idéntico, la transmutación de todo lo otro en yo. La consecuencia, el fruto amargo de esta raíz, será la xenofobia o la guerra contra el otro, la devastación ecológica frente al mundo, la negación o domesticación racional de Dios…, el aislamiento y la soledad del yo vencedor. (…) Hay un lugar donde la invocación del otro se hace insoslayable, se grita: en la debilidad. En su necesidad encarnada o, más aún, en carne viva: el pobre. Pobre material, social o espiritual −enfermo o discapacitado, extranjero o marginado−, lo otro del otro parece anudarse, clamar y reclamar, reclamarnos en él. Manifestarse con toda su fuerza: con toda su debilidad.(…) En el pobre, por el pobre, soy tocado. O, más que tocada, mi sensibilidad es herida. Herida que es apertura. Apertura por la que salgo de la clausura de mi yo: el otro, el pobre, me salva. Me redime de mi yo: en ese salir, en ese éxodo, voy siendo. Voy siendo lo que soy mientras lo conjugue tiempo, vida: pertenencia a mí mismo en el movimiento de la entrega al otro. (…) La debilidad se opone al poder, lo vence, con esa misteriosa fuerza con que el perdón de la víctima vence al poder del verdugo. La debilidad sacude, despierta un sentimiento: la solidaridad. Solidaridad, compasión, que no es el sentimiento de quien tiene hacia quien carece, sino el que reconoce en la carencia del otro la manifestación de la propia, la propia pobreza, la debilidad que somos: la que nosreúne. (…) Quizá esta reverencia, esta piedad, sea la débil, y por débil flexible y abierta base sobre la que podamos edificar una nueva ética: la de la debilidad que nos hermana. La debilidad que nos llama a cada uno más allá de uno, la que nos convoca a todos hacia lo único que nos queda: el otro. La hermandad que nos desarma, que nos abre los puños, nos desnuda las manos. El precio es la vulnerabilidad, exponerse: dejarse herir. El premio es la libertad, la de arrancar la corteza que nos aprisiona, la de librarnos de una piel sin sensibilidad, un pecho sin herida, una vida sin su hueco. El hueco de cada uno por el otro, la entrada de todos en todos en la celebración de lo abierto: la transparencia de cada hueco, el abismal exceso que algunos llamamos dios.”
Al final del texto, el poeta inserta unos versos que, acaso, remiten a la dramática realidad que se vive en muchas megalópolis del Sur Global (sea Buenos Aires, Nairobi o Calcuta), y que además, en nosotros, evocan el final de la novela Notre-Dame de París, donde los cuerpos de dos pobres del Medioevo (la gitana y el jorobado) reposan juntos…
Como una siembra
sin tierra
un hombre cae en la calle,
se dobla sobre sí, muere;
errante, un perro
lo huele,
lame su frente, y en silencio
se acuesta a su lado.
—
[1] Cf. Emilce Cuda, Para leer a Francisco. Teología, ética y política, Buenos Aires, Manantial, 2016.
[2] Lucio Gera, “Sobre el misterio del pobre”, en Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape-UCA, 2006, p. 121.
[3] Ibídem, p. 123.
[4] Ibídem, p. 124, cursiva en el original.
[5] Ibídem, p. 141, cursiva en el original.
[6] Ibídem, p. 128-129.
[7] Ibídem, p. 131.
[8] Quintana Molina, 17/02/2016.
[9] Gera, ibídem, p. 132.
[10] Ibídem, p. 136-137.
[11] Ibídem, p. 140 y 143.
[12] Cuya última versión poseemos gracias a la generosidad del autor, quien nos lo compartió.