O que significa falar de perdão em uma sociedade marcada por séculos de escravização e por um racismo que continua a organizar relações sociais, econômicas e simbólicas? A pergunta torna-se ainda mais incômoda quando o perdão é apresentado como exigência dirigida às vítimas, enquanto as estruturas que produziram a violência permanecem praticamente intactas.
No Brasil, a abolição da escravidão, em 1888, não foi acompanhada por políticas capazes de integrar a população negra em condições de igualdade. A liberdade jurídica não significou reparação histórica. A população negra continuou submetida a processos de marginalização que atravessam gerações. Por isso, pensar o perdão a partir da experiência afro-brasileira exige reconhecer que o racismo não pertence somente ao passado. Sua permanência estrutural interfere nas condições concretas em que perdão e reconciliação podem ocorrer.
O problema é teológico e ético. Para o cristianismo, o perdão é uma de suas categorias fundamentais. Contudo, quando separado da justiça, o discurso sobre o perdão pode transformar-se em exigência de acomodação. Pode pedir às vítimas que superem a violência sem perguntar pelas condições que continuam a produzi-la. Nesse caso, a reconciliação corre o risco de conservar justamente a ordem que necessita ser transformada.
Frantz Fanon oferece uma contribuição decisiva para enfrentar essa questão. Sua análise do colonialismo mostra que o racismo não produz somente desigualdades exteriores. O mundo colonial interfere profundamente na constituição da subjetividade porque estabelece uma divisão racial da humanidade. Alguns sujeitos são reconhecidos como plenamente humanos, enquanto outros são empurrados para aquilo que Fanon chamou de “zona do não-ser”.¹ O racismo rompe, assim, as condições do reconhecimento.
Essa perspectiva modifica a maneira de pensar a reconciliação. Se a violência colonial atingiu simultaneamente estruturas sociais e subjetividades, sua superação não pode ser reduzida a uma disposição interior da vítima. Fanon insiste que a desalienação exige transformação das condições sociais que produziram a própria alienação.²
Aqui reside um ponto fundamental para uma ética cristã do perdão. Não se pode exigir reconciliação enquanto se preservam as condições que impedem determinados sujeitos de serem reconhecidos em sua plena humanidade. Joseph Drexler-Dreis, dialogando com Fanon, formula essa questão em termos particularmente importantes. Para ele, uma reconciliação que não restaure as condições necessárias para que o amor possa emergir corre o risco de se tornar uma falsa reconciliação.³
Essa advertência é especialmente relevante para a experiência afro-brasileira. Durante muito tempo, o mito da democracia racial difundiu a ideia de que o Brasil teria superado seus conflitos raciais pela miscigenação e pela convivência entre diferentes grupos. A experiência concreta da população negra, contudo, revela a persistência das desigualdades raciais. Nesse contexto, falar de perdão sem enfrentar o racismo estrutural pode significar pedir à vítima que se reconcilie com uma sociedade que ainda não a reconhece plenamente.
Por isso, a justiça não pode ser pensada como algo exterior ao perdão. Ela participa das condições que tornam possível uma reconciliação que não seja mera submissão. Isso não significa reduzir o perdão à justiça.
Há no perdão algo que excede a reparação. Em diálogo com Carlos Mendoza-Álvarez, compreendo a reconciliação como horizonte de mútuo reconhecimento. O perdão pertence à ordem da gratuidade. Ele não pode ser imposto, calculado ou transformado em obrigação moral da vítima. Como dom, somente pode nascer livremente daquele ou daquela que sofreu a violência.⁴
É precisamente por isso que a vítima não pode ser transformada novamente em objeto, agora de uma exigência religiosa de reconciliação. Quando uma sociedade ou uma comunidade cristã exige que as vítimas perdoem antes que a violência seja reconhecida, o discurso religioso pode produzir uma nova forma de violência. O reconhecimento do dano é indispensável. Os responsáveis precisam assumir sua responsabilidade. A experiência das Comissões da Verdade e Reconciliação na África do Sul mostrou a importância do reconhecimento público da violência, da responsabilização dos perpetradores e da escuta das vítimas. Processos de reparação precisam, também, ser instaurados.
Perdoar não significa esquecer.
A memória das vítimas interrompe qualquer reconciliação construída sobre o apagamento do sofrimento. Ela impede que a paz seja confundida com silêncio. Recordar a violência não significa permanecer aprisionado ao passado. A memória pode tornar-se uma força capaz de impedir que a violência seja naturalizada e repetida.
A experiência negra no Brasil é particularmente significativa nesse sentido. Apesar das inúmeras tentativas de apagamento de suas memórias, culturas e espiritualidades, populações afro-brasileiras produziram formas de resistência, recriaram comunidades e preservaram modos de existência. A memória tornou-se, assim, não somente recordação do sofrimento, mas possibilidade de reconstrução da vida. É nesse ponto que justiça e perdão podem novamente se encontrar.
A justiça procura restaurar relações destruídas pela violência, reconhecer as vítimas, responsabilizar aqueles que produziram o dano e transformar as condições que permitem sua continuidade. O perdão, por sua vez, abre uma possibilidade que nenhuma estrutura jurídica pode produzir por si mesma. Ele pode interromper a reprodução interminável da violência e do ressentimento. Mas essa gratuidade não pode ser confundida com impunidade. O perdão das vítimas não substitui a responsabilidade dos perpetradores.
A reconciliação exige movimentos distintos. Das vítimas não se pode exigir o esquecimento. Dos perpetradores e das sociedades que se beneficiaram de estruturas de violência, espera-se reconhecimento, responsabilidade, arrependimento e compromisso com a transformação. De ambos pode emergir, em condições profundamente assimétricas, a difícil construção de outro modo de relação.
Por isso, talvez seja necessário inverter a pergunta habitualmente dirigida às vítimas. Em vez de perguntar por que elas ainda não perdoaram, deveríamos perguntar que condições estamos construindo para que o perdão possa algum dia ser oferecido livremente.
No contexto afro-brasileiro, essa mudança é decisiva. Enquanto pessoas negras continuarem a experimentar formas sistemáticas de desumanização, a reconciliação permanecerá um horizonte incompleto. O perdão cristão não pode servir para pacificar as vítimas enquanto o mundo que produziu sua vulnerabilização permanece inalterado. A reconciliação não começa quando a vítima esquece. Ela começa quando a violência deixa de ser negada.
Somente então o perdão pode recuperar sua dimensão mais radical. Não como submissão. Não como apagamento da memória. Não como abandono da justiça. O perdão pode tornar-se dom livre, capaz de romper a lógica da violência e abrir um horizonte de mútuo reconhecimento.
Pode haver reconciliação sem justiça? A experiência afro-brasileira sugere que não. Mas a justiça, por si mesma, tampouco esgota o horizonte da reconciliação. Entre a memória da violência e a possibilidade de um mundo compartilhado permanece o difícil espaço do perdão. É nele que a gratuidade pode emergir, não para conservar o mundo como está, mas para participar de sua transformação.
Notas
- Frantz Fanon, Pele negra, máscaras brancas (Salvador: EDUFBA, 2008), 26–29.
- Frantz Fanon, Pele negra, máscaras brancas, 28–29. A perspectiva fanoniana vincula a desalienação às condições sociais e econômicas que produzem a racialização e a interiorização da inferioridade. 0. O PERDÃO MINHA VERSÃO (1)
- Joseph Drexler-Dreis, “Decolonialidade como reconciliação”, Concilium 349 (2013), 124. O artigo original mobiliza essa formulação para distinguir reconciliação de pseudorreconciliações que preservam as condições coloniais. 0. O PERDÃO MINHA VERSÃO (1)
- Carlos Mendoza-Álvarez, El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna (Guadalajara: SUJ, 2010). A compreensão do perdão como gratuidade e abertura ao mútuo reconhecimento constitui um dos fundamentos teológicos do argumento. 0. O PERDÃO MINHA VERSÃO (1)