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CST: Why are We Hiding Our Light Under a Bushel? (With some notes on the US Program of Priestly Formation)

Co-authored by Henry Glynn and Christina McRorie. In English and Spanish (below).

It has long been commonplace in the US to joke that Catholic social teaching is the Church’s “best-kept secret.” The joke, of course, is that CST shouldn’t be a secret; it should be the public face of the Gospel. The line sticks around, though, because the Catholic Church here is not particularly well known for speaking clearly on questions of social concern in the past few decades—at least, not in comparison with how loudly and consistently the Church speaks on matters of personal morality. The average American is well aware of the Church’s stance on abortion, but even Mass-attending Catholics may not be familiar with the Church’s views on immigration or climate change.

Why? What has gone wrong?

There are many places to look for answers; everything from American culture to contemporary politics plays a role in shaping how Catholics understand their faith. Here we wish to draw attention to another source of the problem: the way that the current approach to priestly formation in the US shapes how the institutional Church mediates that faith. Specifically, we wish to draw attention to the marginal status of CST within the current Program of Priestly Formation (PPF).

The current US Program of Priestly Formation: 3 direct mentions of CST in 100+ pages

The Vatican II document Optatam totius mandated that each episcopal conference develop a “program of priestly training” to guide seminary curricula (OT 1). The current and fifth edition of the PPF in the US was published in 2005, and the USCCB is currently awaiting Vatican approval for the sixth edition.

The current American PPF centers on four “pillars”: human, spiritual, intellectual, and pastoral formation. Human formation emphasizes preparation for celibacy and the psycho-emotional maturity required to care for others, and spiritual formation focuses on cultivating a priestly spirituality. These are joined with the seminarian’s intellectual training in their pastoral formation for ministry. In its attention to intellectual formation, the PPF encourages seminarians to study philosophy in preparation for theological studies and enumerates areas of required graduate coursework, including homiletics, canon law, church history, and the like.

It is in this intellectual section—and only in this section—that CST is mentioned directly, a total of three times in the PPF’s 124 pages.

The first of these puts CST on the curriculum for high school seminaries (PPF 169). (It is not addressed in the section on college seminaries.) The second speaks to its place in a seminarian’s graduate training, declaring that “The social teaching of the Church must be presented in its entirety with appropriate principles of reflection, criteria for judgment, and norms for action. The systematic study of the social encyclicals of the popes is especially recommended” (208). These two sentences are its most substantial discussion of CST. Immediately preceding these sentences, however, the PPF dedicates four entire paragraphs to the importance of moral theology (which “cannot be underestimated”), calling for “special attention” to be given to topics such as abortion and contraception (204-207). The third and final instruction simply states, “Throughout the curriculum, the biblical, theological, ethical, and historical foundations of the Church’s teaching on social justice should be highlighted” (229).

Although the Church’s social teaching is not mentioned by name elsewhere, the section on pastoral formation does add that seminarians should have experience “working with and for the poor” (251), and “sustained contact with… the poor, the marginalized, the sick, and the suffering” (239). Through this they will learn “to cultivate a preferential option for the poor,” and “become aware of the social contexts and structures that can breed injustice as well as ways of promoting more just contexts and structures” (ibid). An earlier description of the priestly lifestyle also describes it as one that is “simple,” “in solidarity with the poor, [and] works for universal justice” (26). The document’s final mention of social justice themes instructs that seminary faculty themselves “must possess an awareness of the significance of questions of peace, justice, and respect for life,” in order to pass this on to seminarians (356).

The problem with this: it risks intellectualizing and relativizing CST

Clearly, CST is listed as required coursework. So, what’s the problem?

Our concern is that the PPF treats CST primarily as a static set of principles and criteria to be learned, and thus runs the risk of relegating it to the classroom. Aside from the two generic instructions that seminarians work with the poor, it tends to position CST as an academic subject instead of what it actually is: a guidebook for how Catholics become holy by bearing God’s own love to and for the world. This approach seems to suggest that CST is more akin to patristics or eschatology (other areas of study alongside which it is listed) than to prayer—and perhaps, too, that its own applied subjects, such as immigration and climate change, are less important than the topics named directly in the PPF, such as contraception.

Seminaries designing a curriculum in light of this document would be forgiven for thinking it appropriate to require a class or two in CST, and to leave it at that. In turn, priests formed by such a curriculum would be forgiven for thinking of CST as an isolable area of Church teaching—an appropriate subject for an adult formation group, perhaps, but not necessarily central to the proclamation of the Gospel of Jesus Christ on a weekly basis.

This is unfortunate, given that CST is now far more than just another intellectual subject. What began as a set of principles primarily aimed at those in positions of authority has matured and become ever more organically connected with the mysteries of our faith. Today, no less than does any other area of Catholic teaching, it calls each of us to inner transformation and moral growth.

As US moral theologian Bernard Brady has pointed out, CST is currently in a phase of development that more deeply emphasizes “the interiority of persons and addresses the affective responses of persons as agents of social change,” and above all the imperatives of solidarity and mercy. While Brady traces the beginning of this stage to John Paul II, he observes that Pope Francis has furthered “a development in the tradition’s description of persons as moral agents that stresses more deeply the emotive roots of action for justice,” and our vocation to “be moved by love for the suffering and the marginalized and engage in acts of solidarity with and for them.”[1] (This insight accords with our anecdotal sense that while Rerum Novarum at times has the air of a tax code about it, Laudato Si’ and Fratelli Tutti feel almost devotional by comparison.) With this in mind, Brady suggests that CST is now in equal parts Catholic social teaching and “Catholic social living.”

This observation underlines the way that CST doesn’t just help us enact or apply a pre-existing faith that can be learned elsewhere. Rather, the practice of living into the Church’s social teaching itself tutors us in that faith by attuning us to God’s own character and inviting us to ongoing conversion. It also orients and connects us to the very world we are meant to be evangelizing, all while grounding us in the fundamentals of the Gospel.

A missed opportunity for living into our redemption, and for evangelization

As the global Church heeds Pope Francis’ invitation to participate in the Synod on Synodality, the time is right to integrate CST more fully into our preaching of the gospel and our way of being Catholic in the world. One step toward this end is to make it a feature of seminarians’ human, spiritual, and pastoral formation, as well as their intellectual education.

No matter how much Francis speaks about solidarity, accompaniment, and how to combat polarization, he’s still not the one preaching from the pulpit or forming consciences in the confessional at our home parishes. If we are to live out Catholic social teaching’s prophetic vision for how the Church should serve our divided and anxious world, we need priests educated in the spirituality and practice of CST who can bring it to life in our parishes on a daily basis.

This is firstly a matter of justice: Catholics and the Church owe the most vulnerable among us an authentic embodiment of Christ’s compassionate and liberating love. At the same time, we also owe it to ourselves, given that embodying divine justice is as much an internal as an external call and a central way that we come to know God and live into our redemption.

Finally, we think more fully integrating CST within priestly formation and parish life is prudent for a Church hemorrhaging young people who yearn for justice. As an application of the Gospel to the signs of the times, the visible practice of CST offers to the world its own inviting and winsome case for the Christian faith. Stitching CST more fully into the quilt of US Catholic life is an opportunity for evangelization that should not be missed.

Henry Glynn is a student at Creighton University studying political science, theology, and justice & peace studies. Glynn serves as an advocacy intern for Catholic Climate Covenant, and was selected to speak with Pope Francis about Church action on climate change in February 2022 as a part of Building Bridges North-South: A Synodal Encounter between Pope Francis and University Students. This essay comes out of a research project Glynn developed with McRorie in 2021.

[1] Bernard Brady, “From Catholic Social Thought to Catholic Social Living: A Narrative of the Tradition,” Journal of Catholic Social Thought 15.2 (2018): 317-352, at 318 and 319. https://www.pdcnet.org/jcathsoc/content/jcathsoc_2018_0015_0002_0317_0352

Sources Cited

Bernard Brady, “From Catholic Social Thought to Catholic Social Living: A Narrative of the Tradition,” Journal of Catholic Social Thought 15.2 (2018): 317-352. https://www.pdcnet.org/jcathsoc/content/jcathsoc_2018_0015_0002_0317_0352

Second Vatican Council, Optatam totius: Decree on Priestly Training (1965). https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651028_optatam-totius_en.html

USCCB, Program of Priestly Formation, fifth edition (2006). https://www.usccb.org/upload/program-priestly-formation-fifth-edition.pdf

 

La DSI: ¿Por qué ocultamos nuestra luz bajo el celemín? (Con algunas notas sobre el Programa de Formación Sacerdotal de los EE. UU.)

Durante mucho tiempo ha sido común en los EE. UU. bromear con que la doctrina social de la Iglesia es el “secreto mejor guardado” de la Iglesia. La broma, por supuesto, es que la DSI no debería ser un secreto; debe ser la cara pública del Evangelio. Sin embargo, la línea se queda porque la Iglesia católica aquí no es particularmente conocida por hablar claramente sobre cuestiones de interés social en las últimas décadas—por lo menos, no en comparación con lo fuerte y consistentemente habla la Iglesia sobre asuntos de moralidad personal. La mayoría de los estadounidenses conoce bien la postura de la Iglesia sobre el aborto, pero incluso los católicos que asisten a misa pueden no estar familiarizados con los puntos de vista de la Iglesia sobre la inmigración o el cambio climático.

¿Por qué? ¿Qué ha salido mal?

Hay muchos lugares donde buscar respuestas; todo desde la cultura estadounidense hasta la política contemporánea juega un papel en la forma en que los católicos entienden su fe. Aquí deseamos llamar la atención sobre otra fuente del problema: la forma en que el enfoque actual de la formación sacerdotal en los EE. UU. da forma a cómo la Iglesia institucional media esa fe. Específicamente, queremos señalar el estatus marginal de la DSI dentro del Programa de Formación Sacerdotal (PPF) actual.

El Programa de Formación Sacerdotal actual de los EE. UU.: 3 menciones de la doctrina social de la Iglesia en más de 100 páginas

El documento Optatam totius del Concilio Vaticano II ordenó que cada conferencia episcopal desarrollara “unas normas peculiares de formación sacerdotal” para guiar los planes de estudios de los seminarios (OT 1). La edición actual y quinta del PPF en los EE. UU. se publicó en 2005, y la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB) actualmente está esperando la aprobación del Vaticano para la sexta edición.

El actual PPF estadounidense se centra en cuatro “pilares”: formación humana, espiritual, intelectual y pastoral. La formación humana enfatiza la preparación para el celibato y la madurez psico-emocional necesaria para cuidar de los demás, y la formación espiritual se centra en el cultivo de una espiritualidad sacerdotal. Estas se unen a la formación intelectual del seminarista en su formación pastoral para el ministerio. En su atención a la formación intelectual, el PPF alienta a los seminaristas a estudiar filosofía como preparación para los estudios teológicos, y enumera áreas de cursos de posgrado requeridos, que incluyen homilética, derecho canónico, historia de la iglesia y otros cursos similares.

En esta sección intelectual—y sólo en esta sección—donde se menciona directamente a la DSI, un total de tres veces en las 124 páginas del PPF.

La primera de éstas coloca a la DSI en el plan de estudios de los seminarios de las escuelas secundarias (PPF 169). (El tema no se aborda en la sección sobre seminarios universitarios.) La segunda habla de su lugar en la formación de posgrado de un seminarista, declarando que “La doctrina social de la Iglesia se debe presentar en su totalidad con principios apropiados de reflexión, criterios de juicio, y normas de acción. Se recomienda especialmente el estudio sistemático de las encíclicas sociales de los papas” (208). Estas dos oraciones son su discusión más sustantiva de la DSI. Sin embargo, inmediatamente antes de éstas, el PPF dedica cuatro párrafos enteros a la importancia de la teología moral (que “no puede ser subestimada”), llamando a que se preste “especial atención” a temas como el aborto y la anticoncepción (204-207). La instrucción tercera y final simplemente dice, “A lo largo del plan de estudios, se deben resaltar los fundamentos bíblicos, teológicos, éticos e históricos de la enseñanza de la Iglesia sobre la justicia social” (229).

Aunque la enseñanza social de la Iglesia no se menciona por nombre en ninguna otra parte, la sección sobre formación pastoral añade que los seminaristas deben tener experiencia “trabajando con y para los pobres” (251), y “contacto sostenido con… los pobres, los marginados, los enfermos, y los que sufren” (239). A través de esto, aprenderán a “cultivar una opción preferencial por los pobres” y “tomar conciencia de los contextos y estructuras sociales que pueden generar injusticia, así como formas de promover contextos y estructuras más justos” (ibíd.). Una descripción anterior del estilo de vida sacerdotal también lo describe como uno que es “sencillo,” “en solidaridad con los pobres, [y] trabaja por la justicia universal” (26). La mención final del documento sobre los temas de justicia social instruye que los profesores del seminario “deben ser conscientes del significado de las cuestiones de paz, justicia, y respeto por la vida,” para transmitir esto a los seminaristas (356).

El problema con esto: se corre el riesgo de intelectualizar y relativizar la DSI

 Claramente, la doctrina social católica aparece como materia obligatoria. ¿Entonces, cuál es el problema?

Nuestra preocupación es que el PPF trata a la DSI principalmente como un conjunto estático de principios y criterios para aprender y, por lo tanto, corre el riesgo de relegarla al salón de clases. Aparte de las dos instrucciones genéricas de que los seminaristas trabajen con los pobres, tiende a posicionar a la DSI como un tema académico en lugar de lo que realmente es: una guía sobre cómo los católicos se vuelven santos llevando el amor de Dios al y por el mundo. Este enfoque parece sugerir que la DSI es más afín a la patrística o la escatología (otras áreas de estudio junto a las cuales se enumera) que a la oración—y quizás, también, que sus propios temas aplicados, como la inmigración y el cambio climático, son menos importantes que los temas nombrados directamente en el PPF, como la anticoncepción.

Se perdonaría a los seminarios que diseñan el currículo a la luz de este documento que consideren apropiado requerir una clase o dos en la DSI, y dejarlo así. A su vez, se perdonaría a los sacerdotes formados por tal currículo por considerar la DSI como un área aislable de la enseñanza de la Iglesia, un tema apropiado para un grupo de formación de adultos, quizás, pero no necesariamente central para la proclamación cada semana del Evangelio de Jesucristo.

Esto es desafortunado, dado que la DSI ahora es mucho más que solo otro tema intelectual. Lo que comenzó como un conjunto de principios dirigidos principalmente a aquellos en posiciones de autoridad, ha madurado y se ha conectado cada vez más orgánicamente con los misterios de nuestra fe. Hoy, al igual que cualquier otra área de la enseñanza católica, llama a cada uno de nosotros a la transformación interior y al crecimiento moral.

Como ha señalado el teólogo moral estadounidense Bernard Brady, la DSI se encuentra actualmente en una fase de desarrollo que enfatiza más profundamente “la interioridad de las personas y aborda las respuestas afectivas de las personas como agentes de cambio social,” y sobre todo los imperativos de solidaridad y misericordia. Aunque Brady rastrea el comienzo de esta etapa hasta Juan Pablo II, observa que el Papa Francisco ha adelantado “un desarrollo en la descripción de la tradición de las personas como agentes morales que enfatiza más profundamente las raíces emotivas de la acción por la justicia” y nuestra vocación a “ser movidos por el amor por los que sufren y a los marginados y comprometerse en actos de solidaridad con y para ellos.” (Esta idea concuerda con nuestro sentido anecdótico de que, si bien Rerum Novarum a veces tiene el aire de un código fiscal, Laudato Si’ y Fratelli Tutti se sienten casi devotos en comparación). Con esto en mente, Brady sugiere que la doctrina social ahora es tanto la “vida social católica” como la enseñanza social católica.

Esta observación destaca la forma en que la doctrina social no solo nos ayuda a promulgar o aplicar una fe preexistente que se puede aprender en otra parte. Más bien, la práctica de vivir en la enseñanza social de la Iglesia en sí misma nos instruye en esa fe al sintonizarnos con el propio carácter de Dios e invitarnos a una conversión continua. También nos orienta y nos conecta con el mismo mundo que estamos destinados a evangelizar, todo mientras nos cimenta en los fundamentos del Evangelio.

Una oportunidad perdida para vivir a fondo la redención y evangelización

A medida que la Iglesia mundial responde a la invitación del Papa Francisco a participar en el Sínodo sobre la Sinodalidad, es el momento justo para integrar la doctrina social más plenamente en nuestra predicación del Evangelio y nuestra forma de ser católicos en el mundo. Un paso hacia este fin es hacerlo parte de la formación humana, espiritual, y pastoral de los seminaristas, así como de su educación intelectual.

No importa cuánto hable el Papa Francisco sobre la solidaridad, el acompañamiento y cómo combatir la polarización, todavía no es él quien predica desde el púlpito o forma conciencias en el confesionario en nuestras parroquias. Si vamos a vivir la visión profética de la DSI sobre cómo la Iglesia debe servir a nuestro mundo dividido y ansioso, necesitamos sacerdotes educados en la espiritualidad y práctica de la doctrina social que puedan darle vida a esa doctrina en nuestras parroquias diariamente.

En primer lugar, se trata de una cuestión de justicia: los católicos y la Iglesia les debemos a los más vulnerables entre nosotros ser una encarnación auténtica del amor compasivo y liberador de Cristo. Al mismo tiempo, también nos lo debemos a nosotros mismos, dado que encarnar la justicia divina es tanto un llamado interno como externo y una forma central en la que llegamos a conocer a Dios y vivir en nuestra redención.

Finalmente, creemos que una integración más completa de la enseñanza social de la Iglesia dentro de la formación sacerdotal y la vida parroquial es prudente para una Iglesia que sufre una hemorragia de jóvenes que anhelan justicia. Como aplicación del Evangelio a los signos de los tiempos, la práctica visible de la doctrina social ofrece al mundo su propio argumento atractivo para la fe cristiana. Coser la enseñanza social más a fondo en la colcha de la vida católica de los EE. UU. es una oportunidad para la evangelización que no se debe perder.

Henry Glynn es estudiante de Creighton University que estudia ciencias políticas, teología y estudios de justicia y paz. Glynn se desempeña como pasante de abogacía para el Catholic Climate Covenant, y fue seleccionado para hablar con el Papa Francisco sobre la acción de la Iglesia sobre el cambio climático en febrero de 2022 como parte de Construyendo Puentes Norte-Sur: un Encuentro Sinodal entre el Papa Francisco y Estudiantes Universitarios. Este ensayo surge de un proyecto de investigación que Glynn desarrolló con McRorie en 2021.

Bernard Brady, “From Catholic Social Thought to Catholic Social Living: A Narrative of the Tradition,” Journal of Catholic Social Thought 15.2 (2018): 317-352. https://www.pdcnet.org/jcathsoc/content/jcathsoc_2018_0015_0002_0317_0352

Concilio Vaticano II, Optatam totius: Decreto Sobre La Formación Sacerdotal (1965). https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651028_optatam-totius_sp.html

USCCB, Program of Priestly Formation, fifth edition (2006). https://www.usccb.org/upload/program-priestly-formation-fifth-edition.pdf